In het kader van de Studium Generale-reeks ‘La condition humaine postmoderne’ hield Jos de Mul in het Techniek Museum onlangs een lezing, getiteld ‘Homo Zappens – Een antropologie van de 21ste eeuw’.
Hij is hoogleraar wijsgerige antropologie aan de Erasmus Universiteit Rotterdam. In het najaar verschijnt zijn boek ‘Welkom in cyberspace. Kleine antropologie van de Homo Zappens.’ Van zijn voordracht hieronder een ingekorte weergave.
,,
Als er één kenmerk is dat veel postmoderne denkwijzen gemeen hebben, dan is het wel de doodverklaring van de mens. Hiermee wordt bedoeld dat er een einde is gekomen aan een type denken waarin de mens het uiteindelijke referentiepunt vormt. Na de Middeleeuwen, toen God het centrale concept was, kwam de mens in de moderne tijd in het centrum van het heelal te staan en werd hij het criterium waaraan tal van zaken worden afgemeten. Postmoderne filosofen rekenen vóór alles af met dat antropocentrische mensbeeld.
Ze relativeren in sterke mate het idee dat de mens een autonoom, rationeel wezen is dat zelf zijn bestaan bepaalt. Er wordt gewezen op allerlei krachten waaraan de mens is onderworpen, zoals de geschiedenis, de genen, het onbewuste en de techniek. Deze postmoderne denkbeelden nopen ons opnieuw de vraag te stellen wie de mens is. Hierop zal ik ingaan vanuit de invalshoek van de digitale revolutie, toegespitst op telepresentie en virtual reality. Het gaat mij erom deze technologieën antropologisch te ondervragen. Wat betekenen ze voor de mens en voor ons bestaan?
Ik zal aanknopen bij Helmuth Plessner, een joodse filosoof die in de jaren dertig Duitsland ontvluchtte en lange tijd in Groningen heeft gedoceerd. In 1928 publiceerde hij zijn hoofdwerk ‘Die Stufen des Organischen und der Mensch‘. Er is weleens gezegd dat zijn antropologie de actualiteit al voorbij was op het moment dat dit boek uitkwam. Het kwam namelijk in de schaduw te staan van het één jaar eerder verschenen ‘Sein und Zeit‘ van Heidegger, dat een anti-antropocentrische beweging in gang heeft gezet waarop veel postmoderne denkers voortborduren.
In een bepaald opzicht is dat jammer, want Plessner biedt ons een aantal inzichten waarmee we beter greep kunnen krijgen op de digitale revolutie. Zijn antropologie kunnen we het beste introduceren met de term ‘eindigheid’. Ofschoon dit begrip een grote rol heeft gespeeld in de twintigste-eeuwse filosofie, is het niet typisch modern of postmodern. Ook in de Middeleeuwen dacht men al veel over eindigheid na. Wanneer een wezen ‘eindig’ werd genoemd, dan bedoelde men dat het zijn grond niet in zichzelf had, maar dat het was geschapen door God. In de moderne filosofie heeft ‘eindig% een andere betekenis en wordt het veeleer opgevat als eindig in tijd en ruimte.
Grens
Hoewel Heidegger en Plessner eindigheid allebei als uitgangspunt van hun denken nemen, leggen ze de nadruk op een andere dimensie. Heidegger benadrukt dat de mens een historisch wezen is dat een begin en een einde in de tijd heeft. Plessner richt zich op onze eindigheid in de ruimte, waarbij hij het begrip ‘excentrische positionaliteit’ centraal stelt. Onder ‘positionaliteit’ wordt verstaan dat een wezen in de ruimte is geplaatst en zich op een bepaalde manier tot de ruimte verhoudt.
De kern van zijn antropologie is dat een levend wezen een grens kent tussen zichzelf en datgene wat er buiten valt. Dit geldt niet voor levenloze dingen. Een steen heeft weliswaar contouren maar geen grens en ook geen grensverkeer. De positionaliteit van levende wezens komt tot uitdrukking in hun ‘bi-aspectiviteit’, waarmee wordt bedoeld dat ze zowel naar binnen als naar buiten zijn gericht.
Filosofisch gezien is dat een belangrijke inzet, omdat Plessner zich hiermee verzet tegen het cartesiaanse wereldbeeld. Volgens Descartes kan de wereld worden opgedeeld in de twee substanties ‘materie% en ‘geest%. Een mens is gedeeltelijk materie en gedeeltelijk geest. Plessner meent daarentegen dat de mens bestaat uit één materie die op twee verschillende manieren kan worden opgevat, als materie of als geest. Hij spreekt dan ook over de mens als een psychofysische eenheid.
De wijze waarop een wezen zich tot de grens verhoudt, bepaalt de stadia van het leven. Hij onderscheidt drie ideaaltypen die traditioneel worden aangeduid als ‘plant’, ‘dier’ en ‘mens’. Een plant wordt gekenmerkt door open positionaliteit, omdat ze geen specifieke verhouding tot de grens kent. Er is wel grensverkeer – stoffen worden opgenomen en uitgescheiden – maar geen centrum dat deze activiteiten reguleert. Een dier heeft wel een centrum, hetgeen samenhangt met de aanwezigheid van een centraal zenuwstelsel. Deze vorm van positionaliteit duidt Plessner aan als gesloten.
De mens heeft eveneens een centrum van waaruit hij beleeft, maar bevindt zich tegelijkertijd ook buiten dat centrum en wordt daarom gekenmerkt door excentrische positionaliteit. De mens leeft niet alleen zoals de plant, hij beleeft niet alleen zoals het dier, maar is ook in staat zijn beleven te beleven. De mens kan als het ware buiten zichzelf treden en zichzelf bezien. In de filosofie wordt dat ‘reflexiviteit’ genoemd.
Cultuur
Vanwege deze driedelige bepaling van onze existentie leeft de mens volgens Plessner in drie werelden. We leven in de buitenwereld (‘Ausenwelt‘), hebben een binnenwereld (‘Innenwelt%) en bevinden ons in een ruimte die we met anderen delen, de wereld van de cultuur (‘Mitwelt‘). Vanwege de bi-aspectiviteit verschijnen deze drie werelden telkens onder een dubbel aspect. Zo is ons lichaam een object dat buiten ons staat (‘Körper‘), zoals blijkt als we naar onze hand kijken, maar die we ook van binnen uit ervaren (‘Leib‘).
Plessner gaat ervan uit dat de excentrische positionaliteit van de mens het hoogst denkbare stadium is in de ontwikkelingvan de positionaliteit. Dat wekt verbazing, zeker in het licht van zijn biologische achtergrond, want dat de mens het laatste stadium in de evolutie zou zijn is een uitgesproken antropocentrische gedachte. Het is een theologisch en teleologisch beeld waarin de evolutie wordt gezien als een ontwikkeling die culmineert in de mens en daarmee is afgesloten.
Ik denk dat dit geen houdbare these is en wil beargumenteren – in zekere zin met Plessner en tegelijkertijd tegen hem in – dat zich met de digitale revolutie de geboorte aftekent van een nieuw stadium in de positionaliteit. Ik zeg mèt Plessner omdat hij in zijn antropologisch ontwerp een aantal behartigenswaardige dingen opmerkt over de techniek. Die vloeit volgens hem namelijk voort uit onze excentrische positionaliteit. Juist omdat we niet samenvallen met onszelf moeten we onszelf nog worden. Techniek en cultuur zijn voor de mens niet alleen en niet in de eerste plaats instrumenten om te overleven, maar een ‘ontische noodzakelijkheid’.
We kunnen inderdaad concluderen dat de cultuur en de techniek er van oudsher op zijn gericht onze grenzen te overschrijden. Dat geldt voor ‘alfa-technieken’, zoals het schrift dat ons in staat stelt kennis te nemen van datgene wat onze voorouders hebben gedacht of om onze ervaringen door te geven aan ons nageslacht. En het gaat ook op voor ‘bèta-technieken’, zoals de telescoop en de microscoop. In dat licht moeten we ook de ontwikkeling van digitale technologieën zien.
Telepresentie
In het geval van telepresentie draagt een persoon een datahelm die is voorzien van beeldschermen en luidsprekers. Vaak heeft de persoon ook nog een dataglove aan, een handschoen waardoor zijn bewegingen worden geregistreerd, en soms een datasuit. Deze zijn verbonden met een robot die elders staat opgesteld en die is uitgerust met camera%s, microfoons en sensoren. Dankzij de beeldschermen en de luidsprekers kan de persoon zien en horen wat de robot waarneemt. Wanneer de persoon zijn hoofd omdraait doet de robot dat ook.
Gedacht vanuit Plessners antropologie brengt telepresentie onze excentrische positionaliteit tot een uiterste. Heel instructief is het boek ‘Virtual Reality‘ (1992) van Howard Rheingold, waarin hij zijn ervaring met een proefopstelling beschrijft. Hij concludeert: ,,Er is geen grote mate van zintuiglijke perfectie voor nodig om een ervaring van presentie op afstand te creëren. Het feit dat de goniometer en de controle-computer mijn beweging vrijwel synchroon aan die van de robot koppelden was veel belangrijker dan hoge-resolutie video of 3D audio. Het was de ervaring buiten mijn lichaam te treden.”
Nu kennen we telepresentie natuurlijk al eerder. Er zijn een paar voorlopers, zoals de televisie en de telefoon. De televisie is een primitieve vorm, omdat we niet in interactie kunnen treden. Dat ligt anders bij de telefoon, want we zijn niet alleen auditief present op een andere plaats, maar kunnen ook in interactie treden. Telepresentie gaat een stuk verder, want we worden zintuiglijk bijkans volledig ondergedompeld in een andere plaats.
Op dit moment is telepresentie de laboratoriumfase nog nietontgroeid, maar de toekomstperspectieven zijn fascinerend. Een chirurg kan hiermee een operatie uitvoeren op een andere locatie of een politieman kan met een telepresentie-robot een overvaller arresteren, vooropgesteld dat de overvaller een levend wezen is en niet telepresent, want dan wordt het wat complexer. Nog verder gedacht zouden we een defecte schakel in een DNA-keten kunnen repareren of wandelen op Venus.
De euforie van cybernauten is daarmee evenwel nog niet afdoende begrepen. Ik denk dat een verklaring in zekere zin een religieuze dimensie heeft. De telepresentie-technologie belooft ons namelijk attributen te schenken die in het Middeleeuwse wereldbeeld aan God werden toegekend, namelijk alomtegenwoordigheid en almacht.
Virtual reality
Het attribuut van de almacht wordt nog duidelijker in het geval van virtual reality. Ook bij deze technologie hebben we een datahelm op, dragen we datagloves en eventueel een datasuit. Deze zijn nu niet aangesloten op een robot, maar op een computer. De wereld waarin we ons begeven is volledig door de computer gegenereerd. We worden als het ware scheppers van onze eigen wereld. Op dit moment treffen we deze techniek vooral aan in speelhallen, maar de meer serieuze toepassingen zijn volop in ontwikkeling. In de architectuur wordt virtual reality al gebruikt om potentiële kopers in een gebouw rond te leiden.
Bij zoveel euforie is een royale dosis scepsis op zijn plaats. Hoewel virtual reality en telepresentie onze ervaring van excentriciteit radicaliseren, kunnen we opmerken dat ze onze centrische positie, die we tegelijkertijd ook nog innemen, allerminst elimineren. Weliswaar versterken ze de excentrische ervaring dat we ons buiten ons lichaam bevinden, maar dat neemt niet weg dat we ons biologische lichaam als centrum blijven ervaren.
In zekere zin wordt onze centrische positie verdubbeld, aangezien behalve ons biologische lichaam ook het kunstmatige lichaam als centrum van ervaring gaat optreden. De virtual reality-technologie trekt die twee momenten van onze ervaring uit elkaar. Een dergelijke splitsing van Leib en Körper kan leiden tot lichamelijke dislocatie en zelfs dissociatie. Dat laatste zien we bij vluchtsimulators, waarbij er een conflict ontstaat tussen de visuele ervaring van beweging en de fysieke ervaring van stilstand.
Wanneer we een groot deel van ons leven voor werk of ontspanning in virtual reality gaan doorbrengen, kunnen we ons afvragen wat voor effecten dat heeft op onze lichamelijke ervaring. Het kan gebeuren dat we meerdere kernen van ervaring vormen, zodat we kunnen spreken van polycentrische positionaliteit. Misschien hangt een opkomend verschijnsel als multiple personality disorder wel samen met de komst van deze technologieën. Onlangs maakte iemand op een congres een vergelijking tussen de beschrijving van deze psychische stoornis en de werking van het besturingssysteem Windows, waarbij verschillende windows om de beurt worden geactiveerd. Hij legde geen causaal verband, maar de ontologische vergelijking is intrigerend. Windows als het model van onze postmoderne identiteit!
Op grond van een andere overweging van Plessner valt er nog een kanttekening te plaatsen. Hij wijst er terecht op dat techniek en cultuur een eigen gewicht krijgen en als het ware tegenover de mens als actor gaan optreden. We kunnen denken aan landbouwtechnieken die leiden tot uitputting en verzuring van de grond. Het feit dat digitale werelden op basis van exacte logaritmen worden gecreëerd kan niet verhinderen dat ook deze scheppingen op onvoorspelbare wijze ingrijpen in het menselijk leven.
Toekomst
Virtual reality en telepresentie zijn dus technologieën die onze ruimtelijke en temporele eindigheid ten dele kunnen compenseren, maar nooit volledig wegnemen. In zekere zin versterken dergelijke technologieën zelfs het bewustzijn van onze eindigheid. De telescoop betekende een overbrugging van de ruimtelijke afstand, maar heeft ook onze nietigheid in het heelal duidelijk gemaakt. Zelfs wanneer telepresentie en virtual reality volkomen worden geperfectioneerd, kunnen we bovendien altijd maar op twee plaatsen tegelijk zijn. Ook bij een liberale opvatting van alomtegenwoordigheid is dat nogal beperkt. De conclusie lijkt dan ook gerechtvaardigd dat de digitale dromen van goddelijke alomtegenwoordigheid en almacht gedoemd zijn utopie te blijven.
Is mijn verhaal hiermee ten einde gekomen? Nee, want ik wil nog een paar stappen in de toekomst zetten. We kunnen ons immers afvragen of niet juist het toenemende bewustzijn van ons fundamenteel tekort ons zal aanzetten om evolutionair boven onszelf uit te stijgen. In dat licht kunnen we de huidige digitale revolutie zien als een eerste stap in de richting van een nieuwe levensvorm die de aan de menselijke eindigheid inherente beperkingen niet kent. Er bestaan verschillende scenario%s voor dit project, waarvan er één vertrekt vanuit de technologieën van telepresentie en virtual reality, en die wil ik als voorbeeld noemen.
Iemand die werkzaam is op dit gebied is Hans Moravec van het Robotics Institute van de Carnegie Mellon University. Hij is auteur van ‘Mind Children. The Future of Robots and Human Intelligence‘ (1988). In dat boek – door de Amerikaanse filosoof Penrose het gevaarlijkste boek sinds ‘Mein Kampf‘ genoemd – beschrijft hij een project waar hij al een aantal decennia mee bezig is en dat hij samenvat onder de titel ‘het downloaden van de menselijke geest’.
Moravec stelt zich een hersenchirugierobot voor die is uitgerust met miljarden microscopisch kleine sensoren en een zeer krachtige computer. Een dergelijke chirurgierobot kunnen we nog niet maken, maar hij meent dat de nanotechnologie ons aanstonds in staat stelt zo%n precisie-instrument te ontwerpen. De robot scant ons hersenweefsel en maakt een computersimulatie van alle fysische en chemische processen die zich daar afspelen. De patiënt blijft volledig bij bewustzijn. Zodra de simulatie een voldoende mate van perfectie heeft bereikt, wordt ze definitief aan de hersenen gekoppeld en wordt het oude weefsel vernietigd.
Ik citeer Moravec: ,,Laag na laag worden de hersenen gesimuleerd, en vervolgens afgevoerd. Ten slotte is je schedel leeg en zakt de robothand diep in je hersenstam. Hoewel je jebewustzijn niet hebt verloren, of zelfs maar je gedachtenstroom, is je geest verwijderd van je brein en op een machine overgedragen. In de laatste, desoriënterende stap verlaat de robotarm je lichaam. Je plotseling in de steek gelaten lichaam maakt stuiptrekkingen en sterft. Een moment ervaar je alleen stilte en duisternis. Dan kun je opnieuw je ogen openen. Je perspectief is verschoven. De computersimulatie is losgekoppeld van de kabel die naar de robothand leidt en is nu aangesloten op een blinkend nieuw lichaam, in de kleur, stijl en materiaal die je hebt gekozen. Je metamorfose is nu compleet.”
Onsterfelijk
Er zit een aantal fantastische elementen in dit verhaal, maar laten we er even van uitgaan dat de techniek die Moravec beschrijft daadwerkelijk gestalte krijgt en enkele implicaties daarvan onder ogen proberen te zien. Een belangrijke implicatie is dat er meerdere kopieën van de in de machine geplaatste geest kunnen worden gemaakt. Dat betekent dat het aantal centra van beleving wordt vermenigvuldigd en dus ook de daarmee verbonden excentriciteit. De positionaliteit van een dergelijke levensvorm kunnen we aanduiden als ‘poly-excentrisch’.
De opheffing van ruimtelijke en temporele eindigheid wordt met deze poly-excentrische levensvorm weer een stap dichterbij gebracht. De opslag van de geest in steeds snellere en van grotere geheugens voorziene computers zou de geest in principe onsterfelijk maken. Natuurlijk moet je wel regelmatig een back-up maken, omdat een computer altijd kan crashen. Krijg je een ongeluk dan kun je het leven weer aanvangen op het moment dat je de laatste back-up hebt gemaakt. Omdat we vele kopieën van onszelf kunnen maken wordt het ideaal van alomtegenwoordigheid een stuk reëler dan met de primitieve telepresentie-technologie.
De toekomstige wijsgerige antropologie – misschien moeten we spreken van wijsgerige ‘androïdologie’ – zal geconfronteerd worden met fascinerende vraagstukken, bijvoorbeeld met betrekking tot de menselijke identiteit. Is identiteit gebonden aan de fysische component of is het veeleer verbonden met een bepaald patroon of proces dat hetzelfde blijft ongeacht de drager. In het laatste geval moet Plessners these van de psychofysische eenheid opgegeven worden ten gunste van het cartesiaanse dualisme, dat overigens niet moet worden opgevat als een tijdloos gegeven, maar als een door de techniek gerealiseerde toestand.
Ook op meer concreet niveau zal het identiteitsvraagstuk de kunstmatige breinen pijnigen. Wanneer er een kopie wordt gemaakt, is er dan nog sprake van een enkele persoonlijkheid of hebben we met meerdere personen te maken? Een belangrijke vraag zal zijn in hoeverre die levensvorm, zowel vanwege het opslagmedium als de reproduceerbaarheid, nog menselijk zal mogen heten. Een vraag die zich nog dringender voordoet wanneer de brein- en lichaamssimulaties uitgewerkt worden met kunstmatige hulpstukken. Een robot hoef je immers niet naar de menselijke vorm te maken. Verder kunnen er extra modules inworden geïnstalleerd. Wat denkt u van een cursus quantummechanica of een module Russisch?
Virtueel
Nu is dit alles nog maar een eenvoudig begin voor Moravec, want hij stelt zich de vraag of we ons op de lange duur nog wel gelukkig voelen in een kunstmatig lichaam. Zeker wanneer we denken aan de mogelijkheid dat we ons in een wereld zullen begeven die bevolkt wordt door talloze kunstmatige intelligenties. Daarom is het goed voorstelbaar dat we ons lichaam verlaten en enkel zullen voortbestaan als een programma in de virtuele wereld. Het zal duidelijk zijn dat we op een bepaald moment inderdaad niet meer kunnen spreken van een menselijke levensvorm.
Vanzelfsprekend is er veel kritiek mogelijk op Moravec alleszins fantastische toekomstbeeld. Het is de vraag of de techniek ooit de vereiste miniaturisering bereikt, maar ook zijn er filosofische bedenkingen tegen in te brengen. De filosoof John Searle heeft erop gewezen dat een computersimulatie nooit kan worden gelijkgesteld aan datgene wat gesimuleerd wordt. Een simulatie van het weer zullen we nooit verwisselen met het weer zelf. Evengoed kan een computersimulatie van hersenactiviteiten niet gelijkgesteld worden aan hersenactiviteiten.
Op logische en conceptuele gronden is de mogelijkheid van een kunstmatig brein dat met fysisch-chemische processen ook het bewustzijn reproduceert, echter geenszins uitgesloten. Het lijdt geen twijfel dat de digitale revolutie een grote uitdaging vormt voor de menselijke levensvorm en deze op een of andere wijze zal transformeren. Vanwege het gewicht van de techniek is het een illusie te menen dat we de ontwikkelingen kunnen sturen in een door ons gewenste richting. Wanneer we als mensen – nog steeds vastgekluisterd aan onze eindigheid – onze beperkte toegemeten speelruimte willen benutten, dan dienen we tenminste de verschillende mogelijkheden te doordenken. Daaraan een bijdrage te leveren is de opgave van een nog grotendeels te actualiseren virtuele antropologie.
”
Bewerking: Mannus van der Laan
,,
In het kader van de Studium Generale-reeks ‘La condition humaine postmoderne’ hield Jos de Mul in het Techniek Museum onlangs een lezing, getiteld ‘Homo Zappens – Een antropologie van de 21ste eeuw’. Hij is hoogleraar wijsgerige antropologie aan de Erasmus Universiteit Rotterdam. In het najaar verschijnt zijn boek ‘Welkom in cyberspace. Kleine antropologie van de Homo Zappens.’ Van zijn voordracht hieronder een ingekorte weergave.
,,
Als er één kenmerk is dat veel postmoderne denkwijzen gemeen hebben, dan is het wel de doodverklaring van de mens. Hiermee wordt bedoeld dat er een einde is gekomen aan een type denken waarin de mens het uiteindelijke referentiepunt vormt. Na de Middeleeuwen, toen God het centrale concept was, kwam de mens in de moderne tijd in het centrum van het heelal te staan en werd hij het criterium waaraan tal van zaken worden afgemeten. Postmoderne filosofen rekenen vóór alles af met dat antropocentrische mensbeeld.
Ze relativeren in sterke mate het idee dat de mens een autonoom, rationeel wezen is dat zelf zijn bestaan bepaalt. Er wordt gewezen op allerlei krachten waaraan de mens is onderworpen, zoals de geschiedenis, de genen, het onbewuste en de techniek. Deze postmoderne denkbeelden nopen ons opnieuw de vraag te stellen wie de mens is. Hierop zal ik ingaan vanuit de invalshoek van de digitale revolutie, toegespitst op telepresentie en virtual reality. Het gaat mij erom deze technologieën antropologisch te ondervragen. Wat betekenen ze voor de mens en voor ons bestaan?
Ik zal aanknopen bij Helmuth Plessner, een joodse filosoof die in de jaren dertig Duitsland ontvluchtte en lange tijd in Groningen heeft gedoceerd. In 1928 publiceerde hij zijn hoofdwerk ‘Die Stufen des Organischen und der Mensch‘. Er is weleens gezegd dat zijn antropologie de actualiteit al voorbij was op het moment dat dit boek uitkwam. Het kwam namelijk in de schaduw te staan van het één jaar eerder verschenen ‘Sein und Zeit‘ van Heidegger, dat een anti-antropocentrische beweging in gang heeft gezet waarop veel postmoderne denkers voortborduren.
In een bepaald opzicht is dat jammer, want Plessner biedt ons een aantal inzichten waarmee we beter greep kunnen krijgen op de digitale revolutie. Zijn antropologie kunnen we het beste introduceren met de term ‘eindigheid’. Ofschoon dit begrip een grote rol heeft gespeeld in de twintigste-eeuwse filosofie, is het niet typisch modern of postmodern. Ook in de Middeleeuwen dacht men al veel over eindigheid na. Wanneer een wezen ‘eindig’ werd genoemd, dan bedoelde men dat het zijn grond niet in zichzelf had, maar dat het was geschapen door God. In de moderne filosofie heeft ‘eindig% een andere betekenis en wordt het veeleer opgevat als eindig in tijd en ruimte.
Grens
Hoewel Heidegger en Plessner eindigheid allebei als uitgangspunt van hun denken nemen, leggen ze de nadruk op een andere dimensie. Heidegger benadrukt dat de mens een historisch wezen is dat een begin en een einde in de tijd heeft. Plessner richt zich op onze eindigheid in de ruimte, waarbij hij het begrip ‘excentrische positionaliteit’ centraal stelt. Onder ‘positionaliteit’ wordt verstaan dat een wezen in de ruimte is geplaatst en zich op een bepaalde manier tot de ruimte verhoudt.
De kern van zijn antropologie is dat een levend wezen een grens kent tussen zichzelf en datgene wat er buiten valt. Dit geldt niet voor levenloze dingen. Een steen heeft weliswaar contouren maar geen grens en ook geen grensverkeer. De positionaliteit van levende wezens komt tot uitdrukking in hun ‘bi-aspectiviteit’, waarmee wordt bedoeld dat ze zowel naar binnen als naar buiten zijn gericht.
Filosofisch gezien is dat een belangrijke inzet, omdat Plessner zich hiermee verzet tegen het cartesiaanse wereldbeeld. Volgens Descartes kan de wereld worden opgedeeld in de twee substanties ‘materie% en ‘geest%. Een mens is gedeeltelijk materie en gedeeltelijk geest. Plessner meent daarentegen dat de mens bestaat uit één materie die op twee verschillende manieren kan worden opgevat, als materie of als geest. Hij spreekt dan ook over de mens als een psychofysische eenheid.
De wijze waarop een wezen zich tot de grens verhoudt, bepaalt de stadia van het leven. Hij onderscheidt drie ideaaltypen die traditioneel worden aangeduid als ‘plant’, ‘dier’ en ‘mens’. Een plant wordt gekenmerkt door open positionaliteit, omdat ze geen specifieke verhouding tot de grens kent. Er is wel grensverkeer – stoffen worden opgenomen en uitgescheiden – maar geen centrum dat deze activiteiten reguleert. Een dier heeft wel een centrum, hetgeen samenhangt met de aanwezigheid van een centraal zenuwstelsel. Deze vorm van positionaliteit duidt Plessner aan als gesloten.
De mens heeft eveneens een centrum van waaruit hij beleeft, maar bevindt zich tegelijkertijd ook buiten dat centrum en wordt daarom gekenmerkt door excentrische positionaliteit. De mens leeft niet alleen zoals de plant, hij beleeft niet alleen zoals het dier, maar is ook in staat zijn beleven te beleven. De mens kan als het ware buiten zichzelf treden en zichzelf bezien. In de filosofie wordt dat ‘reflexiviteit’ genoemd.
Cultuur
Vanwege deze driedelige bepaling van onze existentie leeft de mens volgens Plessner in drie werelden. We leven in de buitenwereld (‘Ausenwelt‘), hebben een binnenwereld (‘Innenwelt%) en bevinden ons in een ruimte die we met anderen delen, de wereld van de cultuur (‘Mitwelt‘). Vanwege de bi-aspectiviteit verschijnen deze drie werelden telkens onder een dubbel aspect. Zo is ons lichaam een object dat buiten ons staat (‘Körper‘), zoals blijkt als we naar onze hand kijken, maar die we ook van binnen uit ervaren (‘Leib‘).
Plessner gaat ervan uit dat de excentrische positionaliteit van de mens het hoogst denkbare stadium is in de ontwikkelingvan de positionaliteit. Dat wekt verbazing, zeker in het licht van zijn biologische achtergrond, want dat de mens het laatste stadium in de evolutie zou zijn is een uitgesproken antropocentrische gedachte. Het is een theologisch en teleologisch beeld waarin de evolutie wordt gezien als een ontwikkeling die culmineert in de mens en daarmee is afgesloten.
Ik denk dat dit geen houdbare these is en wil beargumenteren – in zekere zin met Plessner en tegelijkertijd tegen hem in – dat zich met de digitale revolutie de geboorte aftekent van een nieuw stadium in de positionaliteit. Ik zeg mèt Plessner omdat hij in zijn antropologisch ontwerp een aantal behartigenswaardige dingen opmerkt over de techniek. Die vloeit volgens hem namelijk voort uit onze excentrische positionaliteit. Juist omdat we niet samenvallen met onszelf moeten we onszelf nog worden. Techniek en cultuur zijn voor de mens niet alleen en niet in de eerste plaats instrumenten om te overleven, maar een ‘ontische noodzakelijkheid’.
We kunnen inderdaad concluderen dat de cultuur en de techniek er van oudsher op zijn gericht onze grenzen te overschrijden. Dat geldt voor ‘alfa-technieken’, zoals het schrift dat ons in staat stelt kennis te nemen van datgene wat onze voorouders hebben gedacht of om onze ervaringen door te geven aan ons nageslacht. En het gaat ook op voor ‘bèta-technieken’, zoals de telescoop en de microscoop. In dat licht moeten we ook de ontwikkeling van digitale technologieën zien.
Telepresentie
In het geval van telepresentie draagt een persoon een datahelm die is voorzien van beeldschermen en luidsprekers. Vaak heeft de persoon ook nog een dataglove aan, een handschoen waardoor zijn bewegingen worden geregistreerd, en soms een datasuit. Deze zijn verbonden met een robot die elders staat opgesteld en die is uitgerust met camera%s, microfoons en sensoren. Dankzij de beeldschermen en de luidsprekers kan de persoon zien en horen wat de robot waarneemt. Wanneer de persoon zijn hoofd omdraait doet de robot dat ook.
Gedacht vanuit Plessners antropologie brengt telepresentie onze excentrische positionaliteit tot een uiterste. Heel instructief is het boek ‘Virtual Reality‘ (1992) van Howard Rheingold, waarin hij zijn ervaring met een proefopstelling beschrijft. Hij concludeert: ,,Er is geen grote mate van zintuiglijke perfectie voor nodig om een ervaring van presentie op afstand te creëren. Het feit dat de goniometer en de controle-computer mijn beweging vrijwel synchroon aan die van de robot koppelden was veel belangrijker dan hoge-resolutie video of 3D audio. Het was de ervaring buiten mijn lichaam te treden.”
Nu kennen we telepresentie natuurlijk al eerder. Er zijn een paar voorlopers, zoals de televisie en de telefoon. De televisie is een primitieve vorm, omdat we niet in interactie kunnen treden. Dat ligt anders bij de telefoon, want we zijn niet alleen auditief present op een andere plaats, maar kunnen ook in interactie treden. Telepresentie gaat een stuk verder, want we worden zintuiglijk bijkans volledig ondergedompeld in een andere plaats.
Op dit moment is telepresentie de laboratoriumfase nog nietontgroeid, maar de toekomstperspectieven zijn fascinerend. Een chirurg kan hiermee een operatie uitvoeren op een andere locatie of een politieman kan met een telepresentie-robot een overvaller arresteren, vooropgesteld dat de overvaller een levend wezen is en niet telepresent, want dan wordt het wat complexer. Nog verder gedacht zouden we een defecte schakel in een DNA-keten kunnen repareren of wandelen op Venus.
De euforie van cybernauten is daarmee evenwel nog niet afdoende begrepen. Ik denk dat een verklaring in zekere zin een religieuze dimensie heeft. De telepresentie-technologie belooft ons namelijk attributen te schenken die in het Middeleeuwse wereldbeeld aan God werden toegekend, namelijk alomtegenwoordigheid en almacht.
Virtual reality
Het attribuut van de almacht wordt nog duidelijker in het geval van virtual reality. Ook bij deze technologie hebben we een datahelm op, dragen we datagloves en eventueel een datasuit. Deze zijn nu niet aangesloten op een robot, maar op een computer. De wereld waarin we ons begeven is volledig door de computer gegenereerd. We worden als het ware scheppers van onze eigen wereld. Op dit moment treffen we deze techniek vooral aan in speelhallen, maar de meer serieuze toepassingen zijn volop in ontwikkeling. In de architectuur wordt virtual reality al gebruikt om potentiële kopers in een gebouw rond te leiden.
Bij zoveel euforie is een royale dosis scepsis op zijn plaats. Hoewel virtual reality en telepresentie onze ervaring van excentriciteit radicaliseren, kunnen we opmerken dat ze onze centrische positie, die we tegelijkertijd ook nog innemen, allerminst elimineren. Weliswaar versterken ze de excentrische ervaring dat we ons buiten ons lichaam bevinden, maar dat neemt niet weg dat we ons biologische lichaam als centrum blijven ervaren.
In zekere zin wordt onze centrische positie verdubbeld, aangezien behalve ons biologische lichaam ook het kunstmatige lichaam als centrum van ervaring gaat optreden. De virtual reality-technologie trekt die twee momenten van onze ervaring uit elkaar. Een dergelijke splitsing van Leib en Körper kan leiden tot lichamelijke dislocatie en zelfs dissociatie. Dat laatste zien we bij vluchtsimulators, waarbij er een conflict ontstaat tussen de visuele ervaring van beweging en de fysieke ervaring van stilstand.
Wanneer we een groot deel van ons leven voor werk of ontspanning in virtual reality gaan doorbrengen, kunnen we ons afvragen wat voor effecten dat heeft op onze lichamelijke ervaring. Het kan gebeuren dat we meerdere kernen van ervaring vormen, zodat we kunnen spreken van polycentrische positionaliteit. Misschien hangt een opkomend verschijnsel als multiple personality disorder wel samen met de komst van deze technologieën. Onlangs maakte iemand op een congres een vergelijking tussen de beschrijving van deze psychische stoornis en de werking van het besturingssysteem Windows, waarbij verschillende windows om de beurt worden geactiveerd. Hij legde geen causaal verband, maar de ontologische vergelijking is intrigerend. Windows als het model van onze postmoderne identiteit!
Op grond van een andere overweging van Plessner valt er nog een kanttekening te plaatsen. Hij wijst er terecht op dat techniek en cultuur een eigen gewicht krijgen en als het ware tegenover de mens als actor gaan optreden. We kunnen denken aan landbouwtechnieken die leiden tot uitputting en verzuring van de grond. Het feit dat digitale werelden op basis van exacte logaritmen worden gecreëerd kan niet verhinderen dat ook deze scheppingen op onvoorspelbare wijze ingrijpen in het menselijk leven.
Toekomst
Virtual reality en telepresentie zijn dus technologieën die onze ruimtelijke en temporele eindigheid ten dele kunnen compenseren, maar nooit volledig wegnemen. In zekere zin versterken dergelijke technologieën zelfs het bewustzijn van onze eindigheid. De telescoop betekende een overbrugging van de ruimtelijke afstand, maar heeft ook onze nietigheid in het heelal duidelijk gemaakt. Zelfs wanneer telepresentie en virtual reality volkomen worden geperfectioneerd, kunnen we bovendien altijd maar op twee plaatsen tegelijk zijn. Ook bij een liberale opvatting van alomtegenwoordigheid is dat nogal beperkt. De conclusie lijkt dan ook gerechtvaardigd dat de digitale dromen van goddelijke alomtegenwoordigheid en almacht gedoemd zijn utopie te blijven.
Is mijn verhaal hiermee ten einde gekomen? Nee, want ik wil nog een paar stappen in de toekomst zetten. We kunnen ons immers afvragen of niet juist het toenemende bewustzijn van ons fundamenteel tekort ons zal aanzetten om evolutionair boven onszelf uit te stijgen. In dat licht kunnen we de huidige digitale revolutie zien als een eerste stap in de richting van een nieuwe levensvorm die de aan de menselijke eindigheid inherente beperkingen niet kent. Er bestaan verschillende scenario%s voor dit project, waarvan er één vertrekt vanuit de technologieën van telepresentie en virtual reality, en die wil ik als voorbeeld noemen.
Iemand die werkzaam is op dit gebied is Hans Moravec van het Robotics Institute van de Carnegie Mellon University. Hij is auteur van ‘Mind Children. The Future of Robots and Human Intelligence‘ (1988). In dat boek – door de Amerikaanse filosoof Penrose het gevaarlijkste boek sinds ‘Mein Kampf‘ genoemd – beschrijft hij een project waar hij al een aantal decennia mee bezig is en dat hij samenvat onder de titel ‘het downloaden van de menselijke geest’.
Moravec stelt zich een hersenchirugierobot voor die is uitgerust met miljarden microscopisch kleine sensoren en een zeer krachtige computer. Een dergelijke chirurgierobot kunnen we nog niet maken, maar hij meent dat de nanotechnologie ons aanstonds in staat stelt zo%n precisie-instrument te ontwerpen. De robot scant ons hersenweefsel en maakt een computersimulatie van alle fysische en chemische processen die zich daar afspelen. De patiënt blijft volledig bij bewustzijn. Zodra de simulatie een voldoende mate van perfectie heeft bereikt, wordt ze definitief aan de hersenen gekoppeld en wordt het oude weefsel vernietigd.
Ik citeer Moravec: ,,Laag na laag worden de hersenen gesimuleerd, en vervolgens afgevoerd. Ten slotte is je schedel leeg en zakt de robothand diep in je hersenstam. Hoewel je jebewustzijn niet hebt verloren, of zelfs maar je gedachtenstroom, is je geest verwijderd van je brein en op een machine overgedragen. In de laatste, desoriënterende stap verlaat de robotarm je lichaam. Je plotseling in de steek gelaten lichaam maakt stuiptrekkingen en sterft. Een moment ervaar je alleen stilte en duisternis. Dan kun je opnieuw je ogen openen. Je perspectief is verschoven. De computersimulatie is losgekoppeld van de kabel die naar de robothand leidt en is nu aangesloten op een blinkend nieuw lichaam, in de kleur, stijl en materiaal die je hebt gekozen. Je metamorfose is nu compleet.”
Onsterfelijk
Er zit een aantal fantastische elementen in dit verhaal, maar laten we er even van uitgaan dat de techniek die Moravec beschrijft daadwerkelijk gestalte krijgt en enkele implicaties daarvan onder ogen proberen te zien. Een belangrijke implicatie is dat er meerdere kopieën van de in de machine geplaatste geest kunnen worden gemaakt. Dat betekent dat het aantal centra van beleving wordt vermenigvuldigd en dus ook de daarmee verbonden excentriciteit. De positionaliteit van een dergelijke levensvorm kunnen we aanduiden als ‘poly-excentrisch’.
De opheffing van ruimtelijke en temporele eindigheid wordt met deze poly-excentrische levensvorm weer een stap dichterbij gebracht. De opslag van de geest in steeds snellere en van grotere geheugens voorziene computers zou de geest in principe onsterfelijk maken. Natuurlijk moet je wel regelmatig een back-up maken, omdat een computer altijd kan crashen. Krijg je een ongeluk dan kun je het leven weer aanvangen op het moment dat je de laatste back-up hebt gemaakt. Omdat we vele kopieën van onszelf kunnen maken wordt het ideaal van alomtegenwoordigheid een stuk reëler dan met de primitieve telepresentie-technologie.
De toekomstige wijsgerige antropologie – misschien moeten we spreken van wijsgerige ‘androïdologie’ – zal geconfronteerd worden met fascinerende vraagstukken, bijvoorbeeld met betrekking tot de menselijke identiteit. Is identiteit gebonden aan de fysische component of is het veeleer verbonden met een bepaald patroon of proces dat hetzelfde blijft ongeacht de drager. In het laatste geval moet Plessners these van de psychofysische eenheid opgegeven worden ten gunste van het cartesiaanse dualisme, dat overigens niet moet worden opgevat als een tijdloos gegeven, maar als een door de techniek gerealiseerde toestand.
Ook op meer concreet niveau zal het identiteitsvraagstuk de kunstmatige breinen pijnigen. Wanneer er een kopie wordt gemaakt, is er dan nog sprake van een enkele persoonlijkheid of hebben we met meerdere personen te maken? Een belangrijke vraag zal zijn in hoeverre die levensvorm, zowel vanwege het opslagmedium als de reproduceerbaarheid, nog menselijk zal mogen heten. Een vraag die zich nog dringender voordoet wanneer de brein- en lichaamssimulaties uitgewerkt worden met kunstmatige hulpstukken. Een robot hoef je immers niet naar de menselijke vorm te maken. Verder kunnen er extra modules inworden geïnstalleerd. Wat denkt u van een cursus quantummechanica of een module Russisch?
Virtueel
Nu is dit alles nog maar een eenvoudig begin voor Moravec, want hij stelt zich de vraag of we ons op de lange duur nog wel gelukkig voelen in een kunstmatig lichaam. Zeker wanneer we denken aan de mogelijkheid dat we ons in een wereld zullen begeven die bevolkt wordt door talloze kunstmatige intelligenties. Daarom is het goed voorstelbaar dat we ons lichaam verlaten en enkel zullen voortbestaan als een programma in de virtuele wereld. Het zal duidelijk zijn dat we op een bepaald moment inderdaad niet meer kunnen spreken van een menselijke levensvorm.
Vanzelfsprekend is er veel kritiek mogelijk op Moravec alleszins fantastische toekomstbeeld. Het is de vraag of de techniek ooit de vereiste miniaturisering bereikt, maar ook zijn er filosofische bedenkingen tegen in te brengen. De filosoof John Searle heeft erop gewezen dat een computersimulatie nooit kan worden gelijkgesteld aan datgene wat gesimuleerd wordt. Een simulatie van het weer zullen we nooit verwisselen met het weer zelf. Evengoed kan een computersimulatie van hersenactiviteiten niet gelijkgesteld worden aan hersenactiviteiten.
Op logische en conceptuele gronden is de mogelijkheid van een kunstmatig brein dat met fysisch-chemische processen ook het bewustzijn reproduceert, echter geenszins uitgesloten. Het lijdt geen twijfel dat de digitale revolutie een grote uitdaging vormt voor de menselijke levensvorm en deze op een of andere wijze zal transformeren. Vanwege het gewicht van de techniek is het een illusie te menen dat we de ontwikkelingen kunnen sturen in een door ons gewenste richting. Wanneer we als mensen – nog steeds vastgekluisterd aan onze eindigheid – onze beperkte toegemeten speelruimte willen benutten, dan dienen we tenminste de verschillende mogelijkheden te doordenken. Daaraan een bijdrage te leveren is de opgave van een nog grotendeels te actualiseren virtuele antropologie.
”
Bewerking: Mannus van der Laan
In het kader van de Studium Generale-reeks ‘La condition humaine postmoderne’ hield Jos de Mul in het Techniek Museum onlangs een lezing, getiteld ‘Homo Zappens – Een antropologie van de 21ste eeuw’. Hij is hoogleraar wijsgerige antropologie aan de Erasmus Universiteit Rotterdam. In het najaar verschijnt zijn boek ‘Welkom in cyberspace. Kleine antropologie van de Homo Zappens.’ Van zijn voordracht hieronder een ingekorte weergave.
,,
Als er één kenmerk is dat veel postmoderne denkwijzen gemeen hebben, dan is het wel de doodverklaring van de mens. Hiermee wordt bedoeld dat er een einde is gekomen aan een type denken waarin de mens het uiteindelijke referentiepunt vormt. Na de Middeleeuwen, toen God het centrale concept was, kwam de mens in de moderne tijd in het centrum van het heelal te staan en werd hij het criterium waaraan tal van zaken worden afgemeten. Postmoderne filosofen rekenen vóór alles af met dat antropocentrische mensbeeld.
Ze relativeren in sterke mate het idee dat de mens een autonoom, rationeel wezen is dat zelf zijn bestaan bepaalt. Er wordt gewezen op allerlei krachten waaraan de mens is onderworpen, zoals de geschiedenis, de genen, het onbewuste en de techniek. Deze postmoderne denkbeelden nopen ons opnieuw de vraag te stellen wie de mens is. Hierop zal ik ingaan vanuit de invalshoek van de digitale revolutie, toegespitst op telepresentie en virtual reality. Het gaat mij erom deze technologieën antropologisch te ondervragen. Wat betekenen ze voor de mens en voor ons bestaan?
Ik zal aanknopen bij Helmuth Plessner, een joodse filosoof die in de jaren dertig Duitsland ontvluchtte en lange tijd in Groningen heeft gedoceerd. In 1928 publiceerde hij zijn hoofdwerk ‘Die Stufen des Organischen und der Mensch‘. Er is weleens gezegd dat zijn antropologie de actualiteit al voorbij was op het moment dat dit boek uitkwam. Het kwam namelijk in de schaduw te staan van het één jaar eerder verschenen ‘Sein und Zeit‘ van Heidegger, dat een anti-antropocentrische beweging in gang heeft gezet waarop veel postmoderne denkers voortborduren.
In een bepaald opzicht is dat jammer, want Plessner biedt ons een aantal inzichten waarmee we beter greep kunnen krijgen op de digitale revolutie. Zijn antropologie kunnen we het beste introduceren met de term ‘eindigheid’. Ofschoon dit begrip een grote rol heeft gespeeld in de twintigste-eeuwse filosofie, is het niet typisch modern of postmodern. Ook in de Middeleeuwen dacht men al veel over eindigheid na. Wanneer een wezen ‘eindig’ werd genoemd, dan bedoelde men dat het zijn grond niet in zichzelf had, maar dat het was geschapen door God. In de moderne filosofie heeft ‘eindig% een andere betekenis en wordt het veeleer opgevat als eindig in tijd en ruimte.
Grens
Hoewel Heidegger en Plessner eindigheid allebei als uitgangspunt van hun denken nemen, leggen ze de nadruk op een andere dimensie. Heidegger benadrukt dat de mens een historisch wezen is dat een begin en een einde in de tijd heeft. Plessner richt zich op onze eindigheid in de ruimte, waarbij hij het begrip ‘excentrische positionaliteit’ centraal stelt. Onder ‘positionaliteit’ wordt verstaan dat een wezen in de ruimte is geplaatst en zich op een bepaalde manier tot de ruimte verhoudt.
De kern van zijn antropologie is dat een levend wezen een grens kent tussen zichzelf en datgene wat er buiten valt. Dit geldt niet voor levenloze dingen. Een steen heeft weliswaar contouren maar geen grens en ook geen grensverkeer. De positionaliteit van levende wezens komt tot uitdrukking in hun ‘bi-aspectiviteit’, waarmee wordt bedoeld dat ze zowel naar binnen als naar buiten zijn gericht.
Filosofisch gezien is dat een belangrijke inzet, omdat Plessner zich hiermee verzet tegen het cartesiaanse wereldbeeld. Volgens Descartes kan de wereld worden opgedeeld in de twee substanties ‘materie% en ‘geest%. Een mens is gedeeltelijk materie en gedeeltelijk geest. Plessner meent daarentegen dat de mens bestaat uit één materie die op twee verschillende manieren kan worden opgevat, als materie of als geest. Hij spreekt dan ook over de mens als een psychofysische eenheid.
De wijze waarop een wezen zich tot de grens verhoudt, bepaalt de stadia van het leven. Hij onderscheidt drie ideaaltypen die traditioneel worden aangeduid als ‘plant’, ‘dier’ en ‘mens’. Een plant wordt gekenmerkt door open positionaliteit, omdat ze geen specifieke verhouding tot de grens kent. Er is wel grensverkeer – stoffen worden opgenomen en uitgescheiden – maar geen centrum dat deze activiteiten reguleert. Een dier heeft wel een centrum, hetgeen samenhangt met de aanwezigheid van een centraal zenuwstelsel. Deze vorm van positionaliteit duidt Plessner aan als gesloten.
De mens heeft eveneens een centrum van waaruit hij beleeft, maar bevindt zich tegelijkertijd ook buiten dat centrum en wordt daarom gekenmerkt door excentrische positionaliteit. De mens leeft niet alleen zoals de plant, hij beleeft niet alleen zoals het dier, maar is ook in staat zijn beleven te beleven. De mens kan als het ware buiten zichzelf treden en zichzelf bezien. In de filosofie wordt dat ‘reflexiviteit’ genoemd.
Cultuur
Vanwege deze driedelige bepaling van onze existentie leeft de mens volgens Plessner in drie werelden. We leven in de buitenwereld (‘Ausenwelt‘), hebben een binnenwereld (‘Innenwelt%) en bevinden ons in een ruimte die we met anderen delen, de wereld van de cultuur (‘Mitwelt‘). Vanwege de bi-aspectiviteit verschijnen deze drie werelden telkens onder een dubbel aspect. Zo is ons lichaam een object dat buiten ons staat (‘Körper‘), zoals blijkt als we naar onze hand kijken, maar die we ook van binnen uit ervaren (‘Leib‘).
Plessner gaat ervan uit dat de excentrische positionaliteit van de mens het hoogst denkbare stadium is in de ontwikkelingvan de positionaliteit. Dat wekt verbazing, zeker in het licht van zijn biologische achtergrond, want dat de mens het laatste stadium in de evolutie zou zijn is een uitgesproken antropocentrische gedachte. Het is een theologisch en teleologisch beeld waarin de evolutie wordt gezien als een ontwikkeling die culmineert in de mens en daarmee is afgesloten.
Ik denk dat dit geen houdbare these is en wil beargumenteren – in zekere zin met Plessner en tegelijkertijd tegen hem in – dat zich met de digitale revolutie de geboorte aftekent van een nieuw stadium in de positionaliteit. Ik zeg mèt Plessner omdat hij in zijn antropologisch ontwerp een aantal behartigenswaardige dingen opmerkt over de techniek. Die vloeit volgens hem namelijk voort uit onze excentrische positionaliteit. Juist omdat we niet samenvallen met onszelf moeten we onszelf nog worden. Techniek en cultuur zijn voor de mens niet alleen en niet in de eerste plaats instrumenten om te overleven, maar een ‘ontische noodzakelijkheid’.
We kunnen inderdaad concluderen dat de cultuur en de techniek er van oudsher op zijn gericht onze grenzen te overschrijden. Dat geldt voor ‘alfa-technieken’, zoals het schrift dat ons in staat stelt kennis te nemen van datgene wat onze voorouders hebben gedacht of om onze ervaringen door te geven aan ons nageslacht. En het gaat ook op voor ‘bèta-technieken’, zoals de telescoop en de microscoop. In dat licht moeten we ook de ontwikkeling van digitale technologieën zien.
Telepresentie
In het geval van telepresentie draagt een persoon een datahelm die is voorzien van beeldschermen en luidsprekers. Vaak heeft de persoon ook nog een dataglove aan, een handschoen waardoor zijn bewegingen worden geregistreerd, en soms een datasuit. Deze zijn verbonden met een robot die elders staat opgesteld en die is uitgerust met camera%s, microfoons en sensoren. Dankzij de beeldschermen en de luidsprekers kan de persoon zien en horen wat de robot waarneemt. Wanneer de persoon zijn hoofd omdraait doet de robot dat ook.
Gedacht vanuit Plessners antropologie brengt telepresentie onze excentrische positionaliteit tot een uiterste. Heel instructief is het boek ‘Virtual Reality‘ (1992) van Howard Rheingold, waarin hij zijn ervaring met een proefopstelling beschrijft. Hij concludeert: ,,Er is geen grote mate van zintuiglijke perfectie voor nodig om een ervaring van presentie op afstand te creëren. Het feit dat de goniometer en de controle-computer mijn beweging vrijwel synchroon aan die van de robot koppelden was veel belangrijker dan hoge-resolutie video of 3D audio. Het was de ervaring buiten mijn lichaam te treden.”
Nu kennen we telepresentie natuurlijk al eerder. Er zijn een paar voorlopers, zoals de televisie en de telefoon. De televisie is een primitieve vorm, omdat we niet in interactie kunnen treden. Dat ligt anders bij de telefoon, want we zijn niet alleen auditief present op een andere plaats, maar kunnen ook in interactie treden. Telepresentie gaat een stuk verder, want we worden zintuiglijk bijkans volledig ondergedompeld in een andere plaats.
Op dit moment is telepresentie de laboratoriumfase nog nietontgroeid, maar de toekomstperspectieven zijn fascinerend. Een chirurg kan hiermee een operatie uitvoeren op een andere locatie of een politieman kan met een telepresentie-robot een overvaller arresteren, vooropgesteld dat de overvaller een levend wezen is en niet telepresent, want dan wordt het wat complexer. Nog verder gedacht zouden we een defecte schakel in een DNA-keten kunnen repareren of wandelen op Venus.
De euforie van cybernauten is daarmee evenwel nog niet afdoende begrepen. Ik denk dat een verklaring in zekere zin een religieuze dimensie heeft. De telepresentie-technologie belooft ons namelijk attributen te schenken die in het Middeleeuwse wereldbeeld aan God werden toegekend, namelijk alomtegenwoordigheid en almacht.
Virtual reality
Het attribuut van de almacht wordt nog duidelijker in het geval van virtual reality. Ook bij deze technologie hebben we een datahelm op, dragen we datagloves en eventueel een datasuit. Deze zijn nu niet aangesloten op een robot, maar op een computer. De wereld waarin we ons begeven is volledig door de computer gegenereerd. We worden als het ware scheppers van onze eigen wereld. Op dit moment treffen we deze techniek vooral aan in speelhallen, maar de meer serieuze toepassingen zijn volop in ontwikkeling. In de architectuur wordt virtual reality al gebruikt om potentiële kopers in een gebouw rond te leiden.
Bij zoveel euforie is een royale dosis scepsis op zijn plaats. Hoewel virtual reality en telepresentie onze ervaring van excentriciteit radicaliseren, kunnen we opmerken dat ze onze centrische positie, die we tegelijkertijd ook nog innemen, allerminst elimineren. Weliswaar versterken ze de excentrische ervaring dat we ons buiten ons lichaam bevinden, maar dat neemt niet weg dat we ons biologische lichaam als centrum blijven ervaren.
In zekere zin wordt onze centrische positie verdubbeld, aangezien behalve ons biologische lichaam ook het kunstmatige lichaam als centrum van ervaring gaat optreden. De virtual reality-technologie trekt die twee momenten van onze ervaring uit elkaar. Een dergelijke splitsing van Leib en Körper kan leiden tot lichamelijke dislocatie en zelfs dissociatie. Dat laatste zien we bij vluchtsimulators, waarbij er een conflict ontstaat tussen de visuele ervaring van beweging en de fysieke ervaring van stilstand.
Wanneer we een groot deel van ons leven voor werk of ontspanning in virtual reality gaan doorbrengen, kunnen we ons afvragen wat voor effecten dat heeft op onze lichamelijke ervaring. Het kan gebeuren dat we meerdere kernen van ervaring vormen, zodat we kunnen spreken van polycentrische positionaliteit. Misschien hangt een opkomend verschijnsel als multiple personality disorder wel samen met de komst van deze technologieën. Onlangs maakte iemand op een congres een vergelijking tussen de beschrijving van deze psychische stoornis en de werking van het besturingssysteem Windows, waarbij verschillende windows om de beurt worden geactiveerd. Hij legde geen causaal verband, maar de ontologische vergelijking is intrigerend. Windows als het model van onze postmoderne identiteit!
Op grond van een andere overweging van Plessner valt er nog een kanttekening te plaatsen. Hij wijst er terecht op dat techniek en cultuur een eigen gewicht krijgen en als het ware tegenover de mens als actor gaan optreden. We kunnen denken aan landbouwtechnieken die leiden tot uitputting en verzuring van de grond. Het feit dat digitale werelden op basis van exacte logaritmen worden gecreëerd kan niet verhinderen dat ook deze scheppingen op onvoorspelbare wijze ingrijpen in het menselijk leven.
Toekomst
Virtual reality en telepresentie zijn dus technologieën die onze ruimtelijke en temporele eindigheid ten dele kunnen compenseren, maar nooit volledig wegnemen. In zekere zin versterken dergelijke technologieën zelfs het bewustzijn van onze eindigheid. De telescoop betekende een overbrugging van de ruimtelijke afstand, maar heeft ook onze nietigheid in het heelal duidelijk gemaakt. Zelfs wanneer telepresentie en virtual reality volkomen worden geperfectioneerd, kunnen we bovendien altijd maar op twee plaatsen tegelijk zijn. Ook bij een liberale opvatting van alomtegenwoordigheid is dat nogal beperkt. De conclusie lijkt dan ook gerechtvaardigd dat de digitale dromen van goddelijke alomtegenwoordigheid en almacht gedoemd zijn utopie te blijven.
Is mijn verhaal hiermee ten einde gekomen? Nee, want ik wil nog een paar stappen in de toekomst zetten. We kunnen ons immers afvragen of niet juist het toenemende bewustzijn van ons fundamenteel tekort ons zal aanzetten om evolutionair boven onszelf uit te stijgen. In dat licht kunnen we de huidige digitale revolutie zien als een eerste stap in de richting van een nieuwe levensvorm die de aan de menselijke eindigheid inherente beperkingen niet kent. Er bestaan verschillende scenario%s voor dit project, waarvan er één vertrekt vanuit de technologieën van telepresentie en virtual reality, en die wil ik als voorbeeld noemen.
Iemand die werkzaam is op dit gebied is Hans Moravec van het Robotics Institute van de Carnegie Mellon University. Hij is auteur van ‘Mind Children. The Future of Robots and Human Intelligence‘ (1988). In dat boek – door de Amerikaanse filosoof Penrose het gevaarlijkste boek sinds ‘Mein Kampf‘ genoemd – beschrijft hij een project waar hij al een aantal decennia mee bezig is en dat hij samenvat onder de titel ‘het downloaden van de menselijke geest’.
Moravec stelt zich een hersenchirugierobot voor die is uitgerust met miljarden microscopisch kleine sensoren en een zeer krachtige computer. Een dergelijke chirurgierobot kunnen we nog niet maken, maar hij meent dat de nanotechnologie ons aanstonds in staat stelt zo%n precisie-instrument te ontwerpen. De robot scant ons hersenweefsel en maakt een computersimulatie van alle fysische en chemische processen die zich daar afspelen. De patiënt blijft volledig bij bewustzijn. Zodra de simulatie een voldoende mate van perfectie heeft bereikt, wordt ze definitief aan de hersenen gekoppeld en wordt het oude weefsel vernietigd.
Ik citeer Moravec: ,,Laag na laag worden de hersenen gesimuleerd, en vervolgens afgevoerd. Ten slotte is je schedel leeg en zakt de robothand diep in je hersenstam. Hoewel je jebewustzijn niet hebt verloren, of zelfs maar je gedachtenstroom, is je geest verwijderd van je brein en op een machine overgedragen. In de laatste, desoriënterende stap verlaat de robotarm je lichaam. Je plotseling in de steek gelaten lichaam maakt stuiptrekkingen en sterft. Een moment ervaar je alleen stilte en duisternis. Dan kun je opnieuw je ogen openen. Je perspectief is verschoven. De computersimulatie is losgekoppeld van de kabel die naar de robothand leidt en is nu aangesloten op een blinkend nieuw lichaam, in de kleur, stijl en materiaal die je hebt gekozen. Je metamorfose is nu compleet.”
Onsterfelijk
Er zit een aantal fantastische elementen in dit verhaal, maar laten we er even van uitgaan dat de techniek die Moravec beschrijft daadwerkelijk gestalte krijgt en enkele implicaties daarvan onder ogen proberen te zien. Een belangrijke implicatie is dat er meerdere kopieën van de in de machine geplaatste geest kunnen worden gemaakt. Dat betekent dat het aantal centra van beleving wordt vermenigvuldigd en dus ook de daarmee verbonden excentriciteit. De positionaliteit van een dergelijke levensvorm kunnen we aanduiden als ‘poly-excentrisch’.
De opheffing van ruimtelijke en temporele eindigheid wordt met deze poly-excentrische levensvorm weer een stap dichterbij gebracht. De opslag van de geest in steeds snellere en van grotere geheugens voorziene computers zou de geest in principe onsterfelijk maken. Natuurlijk moet je wel regelmatig een back-up maken, omdat een computer altijd kan crashen. Krijg je een ongeluk dan kun je het leven weer aanvangen op het moment dat je de laatste back-up hebt gemaakt. Omdat we vele kopieën van onszelf kunnen maken wordt het ideaal van alomtegenwoordigheid een stuk reëler dan met de primitieve telepresentie-technologie.
De toekomstige wijsgerige antropologie – misschien moeten we spreken van wijsgerige ‘androïdologie’ – zal geconfronteerd worden met fascinerende vraagstukken, bijvoorbeeld met betrekking tot de menselijke identiteit. Is identiteit gebonden aan de fysische component of is het veeleer verbonden met een bepaald patroon of proces dat hetzelfde blijft ongeacht de drager. In het laatste geval moet Plessners these van de psychofysische eenheid opgegeven worden ten gunste van het cartesiaanse dualisme, dat overigens niet moet worden opgevat als een tijdloos gegeven, maar als een door de techniek gerealiseerde toestand.
Ook op meer concreet niveau zal het identiteitsvraagstuk de kunstmatige breinen pijnigen. Wanneer er een kopie wordt gemaakt, is er dan nog sprake van een enkele persoonlijkheid of hebben we met meerdere personen te maken? Een belangrijke vraag zal zijn in hoeverre die levensvorm, zowel vanwege het opslagmedium als de reproduceerbaarheid, nog menselijk zal mogen heten. Een vraag die zich nog dringender voordoet wanneer de brein- en lichaamssimulaties uitgewerkt worden met kunstmatige hulpstukken. Een robot hoef je immers niet naar de menselijke vorm te maken. Verder kunnen er extra modules inworden geïnstalleerd. Wat denkt u van een cursus quantummechanica of een module Russisch?
Virtueel
Nu is dit alles nog maar een eenvoudig begin voor Moravec, want hij stelt zich de vraag of we ons op de lange duur nog wel gelukkig voelen in een kunstmatig lichaam. Zeker wanneer we denken aan de mogelijkheid dat we ons in een wereld zullen begeven die bevolkt wordt door talloze kunstmatige intelligenties. Daarom is het goed voorstelbaar dat we ons lichaam verlaten en enkel zullen voortbestaan als een programma in de virtuele wereld. Het zal duidelijk zijn dat we op een bepaald moment inderdaad niet meer kunnen spreken van een menselijke levensvorm.
Vanzelfsprekend is er veel kritiek mogelijk op Moravec alleszins fantastische toekomstbeeld. Het is de vraag of de techniek ooit de vereiste miniaturisering bereikt, maar ook zijn er filosofische bedenkingen tegen in te brengen. De filosoof John Searle heeft erop gewezen dat een computersimulatie nooit kan worden gelijkgesteld aan datgene wat gesimuleerd wordt. Een simulatie van het weer zullen we nooit verwisselen met het weer zelf. Evengoed kan een computersimulatie van hersenactiviteiten niet gelijkgesteld worden aan hersenactiviteiten.
Op logische en conceptuele gronden is de mogelijkheid van een kunstmatig brein dat met fysisch-chemische processen ook het bewustzijn reproduceert, echter geenszins uitgesloten. Het lijdt geen twijfel dat de digitale revolutie een grote uitdaging vormt voor de menselijke levensvorm en deze op een of andere wijze zal transformeren. Vanwege het gewicht van de techniek is het een illusie te menen dat we de ontwikkelingen kunnen sturen in een door ons gewenste richting. Wanneer we als mensen – nog steeds vastgekluisterd aan onze eindigheid – onze beperkte toegemeten speelruimte willen benutten, dan dienen we tenminste de verschillende mogelijkheden te doordenken. Daaraan een bijdrage te leveren is de opgave van een nog grotendeels te actualiseren virtuele antropologie.
”
Bewerking: Mannus van der Laan
Heb je een vraag of opmerking over dit artikel?
delta@tudelft.nl
Comments are closed.