In de Studium Generale-reeks ‘Leven in een technotoop’ hield mr.drs. Marianne Cornelisse vorige week in het Cultureel Centrum een lezing. Zij werkt voor het bureau voor Rechtshulp te Arnhem en is medewerker van de stichting Dier en Wetenschap. Van haar voordracht hieronder een ingekorte weergave.
Lezing
,,Dat de westerse traditie sterk antropocentrisch is, zal niemand verbazen. De vraag is of dit antropocentrisme onvermijdelijk is. Is met de erkenning dat niet alleen de mens intrinsieke waarde heeft – dat wil zeggen waarde omwille van zichzelf – maar ook dieren, en in sommige ecocentristische opvattingen ook planten en ecosystemen, het antropocentrisme doorbroken?
Mijn verhaal begint in het jaar 1587 in het Franse St. Julien, waar kevers het op de wijnoogst hebben voorzien. De dorpelingen zien hun bron van inkomsten verloren gaan en vragen de bisschop om raad. ,,Als dit kwaad het gevolg is van onze zonden”, vragen ze hem, ,,kunt u als vertegenwoordiger van Christus op aarde ons dan passende maatregelen opleggen om voor onze zonden te boeten?”
Er volgt een rechtszaak, waarbij de vraag centraal staat of insecten – lagere dieren die eerder zijn geschapen dan de mens – ondergeschikt zijn aan de mens. Als dat zo is, dan hebben mensen het recht om in geval van nood een beroep te doen op burgerlijke of kerkelijke dwangmiddelen. Hoe de zaak afloopt, is helaas niet bekend. In het archief werd de laatste pagina van het dossier vernield door ongedierte. Evans, de chroniqueur van dit proces, veronderstelt dat de kevers uit onvrede met de beslissing van de rechter, een knagende delegatie op pad hebben gestuurd om het vonnis te vernietigen.
Evans beschrijft meer processen tegen dieren, vanaf de vroege Middeleeuwen tot in de negentiende eeuw. Niet alleen insecten, muizen, ratten en andere ‘schadelijke’ dieren werden vervolgd, maar ook varkens, honden, stieren en geiten. Voor de kleine dieren bleef de straf meestal beperkt tot verbanning of vervloeking. De grote dieren die schuldig werden bevonden aan de dood van een mens, werden overgedragen aan de wereldse rechter die de doodstraf uitsprak.
De dierenprocessen getuigen van een zeker respect voor dieren. Ze getuigen evenzeer van een betekenisvol middeleeuws universum waarin natuurfenomenen en dieren(plagen) als boodschappen van God of duivelse geesten de mensen iets te zeggen hadden. Net zo min als mensen, hebben dieren een waarde omwille van zichzelf; beide zijn eerst en vooral Gods schepselen.
Superioriteit
1 Illustratie: Victor Lemstra (Klik voor grotere foto)
In het moderne denken zoals zich dat vanaf de vijftiende eeuw ontwikkelt, komt de mens centraler te staan, hoewel God aanvankelijk wel in beeld blijft. Het was immers God die de mens naar zijn beeld en gelijkenis had geschapen om het middelpunt van de wereld te zijn. Als enige van alle schepselen gaf God hem de mogelijkheid tot zelfbestemming. De mens staat tussen de dieren en de engelen in. Hij staat dus boven de dieren, want hij heeft spraak, rede, godsdienstig gevoel, een vrije wil, een geweten en een onsterfelijke ziel.
Door zijn bijzondere capaciteiten kan de mens zeggenschap uitoefenen over de rest van de schepping. De natuur werd in de moderne tijd steeds meer object voor studie, waarbij de bestudering in toenemende mate gericht was op beheersing. ,,Kennis is macht”, stelde Francis Bacon (1561-1626). ,,Als we de wetten van de natuur begrijpen, zullen we haar meester zijn en niet zoals nu haar slaaf.”
Het geloof in de superioriteit van de mens is een dominante trend in het westerse denken. Toch is er van meet af aan kritiek geweest. Ook binnen de christelijke traditie werd weliswaar niet wezenlijk getornd aan de superieure positie van de mens, maar wel is telkens aangedrongen op terughoudendheid en verantwoordelijkheidsbesef. De kritiek richtte zich primair op een wrede behandeling van dieren.
Immanuel Kant (1724-1804) vond wreedheid tegenover dieren eveneens verkeerd, omdat het leidt tot onverschilligheid tegenover lijden en dus ook tot wreedheid jegens mensen. Hoewel hij het met zijn tijdgenoten eens is dat dieren geen eigen waarde hebben en slechts bestaan als middel ten behoeve van de mens, behoren zij wel onderwerp te zijn van morele overwegingen. Je kunt niet met ze doen wat je wilt.
,,De vraag is niet: kunnen zij redeneren? En evenmin: kunnen zij spreken? Maar: kunnen ze lijden?”, stelt Jeremy Bentham in 1780. Dit uitgangspunt werd door Peter Singer in de jaren zeventig van deze eeuw uitgewerkt tot een volwaardige dierenethiek. Volgens Singer is het vermogen tot gewaarwording van pijn en plezier een noodzakelijk en voldoende voorwaarde voor het hebben van belangen waarmee we rekening moeten houden. Of het om mensen of dieren gaat, mag geen verschil maken.
De dierenethicus Tom Regan komt tot een soortgelijke conclusie. Voor hem is niet alleen het vermogen tot lijden relevant, maar een combinatie van bepaalde mentale vermogens, het hebben van een eigen welzijn en het in staat zijn tot gedrag dat gericht is op bevrediging van behoeften en voorkeuren. Alle individuen die aan deze criteria voldoen, hebben recht op een behandeling die hun waarde respecteert. Volgens Regan zijn dat niet alleen de meeste mensen (niet allemaal dus), maar ook een aantal dieren, in elk geval alle volwassen zoogdieren.
Zelfrealisering
Wie een morele bejegening van de natuur in breder verband bepleit, komt met de criteria van deze dierenethici niet uit. Het Nationaal Milieubeleidsplan gaat uit van verlicht menselijk eigenbelang: streven naar duurzame ontwikkeling, zodat niet alleen de huidige generatie, maar ook toekomstige generaties in hun behoeften kunnen voorzien. In de milieufilosofie zijn ook andere visies uitgewerkt, dierelevant zijn voor de vraag of ecocentrisme theoretisch wel houdbaar is.
De Amerikaanse bosbouwkundige Aldo Leopold, door velen beschouwd als de grondlegger van de ecologische ethiek, gaat het om het land als geheel. Land is meer dan bodem, het is de ondergrond van de biotische piramide, de basis voor talloze voedselketens en de bron van energie die de natuur doet functioneren. Vragen over landgebruik mogen niet alleen benaderd worden in termen van economisch nut, maar ook met het oog op wat ethisch en esthetisch juist is. Iets is goed wanneer het ,,tends to preserve the integrity, stability and beauty of the biotic community.”
Wouter Achterberg bouwde Leopolds visie uit tot een ethische theorie, waarin de morele gemeenschap is uitgebreid met in ieder geval alle wezens die een eigen welzijn hebben. Daaronder vallen ook planten, insecten en micro-organismen, omdat het levenscentra zijn gericht op zelfontplooiing. Niet levende objecten vallen buiten de criteria; een berg of een rivier kan immers zelf geen voor- en nadelen ondervinden, of in leven of zelfrealisatie gehinderd worden. Mensen zijn verplicht het streven van andere wezens naar leven en welzijn te respecteren. In geval van conflicterende belangen geeft volgens Achterberg het morele gewicht van het desbetreffende wezen de doorslag, waardoor dieren altijd aan het kortste eind trekken. Terecht constateert de Nederlandse ethicus A.W. Musschenga hier een vorm van indirect antropocentrisme.
Ook de Noorse filosoof Arne Naess, mede-grondlegger van de Deep Ecology Movement, denkt vanuit het ecologisch perspectief. Hij wil de Kantiaanse maxime, die voorschrijft dat men een andere persoon nooit alleen als middel mag beschouwen maar ook altijd als doel op zich, uitbreiden tot alle levende wezens. Hoewel we in de praktijk onderscheid maken in de behandeling van verschillende soorten levende wezens en sommige planten en dieren opeten, kan dit niet gerechtvaardigd worden met een beroep op de grotere intrinsieke waarde van de mens. Het doden of schaden van niet-menselijke wezens is onvermijdelijk om te overleven, maar in geval van belangenconflicten dient onderscheid te worden gemaakt tussen vitale (leven, welzijn) en perifere (bont, vlees, jacht, cosmetica) belangen.
Op het eerste gezicht is in het ecologisch perspectief geen plaats meer voor antropocentrisme. Maar hoe ligt dat op het tweede gezicht? Evenmin als Achterberg, ontkomen ook Naess en Leopold niet aan antropocentrisme. Beiden gaan er van uit dat de intrinsieke waarden van de natuur het menselijk leven rijker en waardevoller maken. Bovendien wordt het ontwikkelen van een houding van moreel respect voor de niet-menselijke natuur opgevat als een vorm van zelfrealisering van de mens.
Als ecocentrisme niet goed denkbaar is en antropocentrisme in strijd met het onpartijdigheidsideaal, wat moeten we dan? Naar mijn idee heeft Musschenga een oplossing. Niet de grotere intrinsieke waarde van menselijk leven is een rechtvaardiging om aan belangen van mensen meer gewicht toe te kennen, maar een redelijke partijdigheid. Tenslotte is er reden genoeg om eerst voor onszelf te zorgen en dan pas voor anderen. Om te overleven is inbreuk maken op welzijn van andere levensvormen onvermijdelijk. Dat betekent echter niet dat moreel respect voor dieren en de natuur onmogelijk is. Het gebruik van deniet-menselijke natuur voor menselijke doeleinden is mogelijk met in achtneming van de waarde en belangen van andere organismen, en met een zeer kritisch oog voor de aard van de doelen waar we dieren en de natuur voor gebruiken.”
Bewerking: Mannus van der Laan
Lezing
,,Dat de westerse traditie sterk antropocentrisch is, zal niemand verbazen. De vraag is of dit antropocentrisme onvermijdelijk is. Is met de erkenning dat niet alleen de mens intrinsieke waarde heeft – dat wil zeggen waarde omwille van zichzelf – maar ook dieren, en in sommige ecocentristische opvattingen ook planten en ecosystemen, het antropocentrisme doorbroken?
Mijn verhaal begint in het jaar 1587 in het Franse St. Julien, waar kevers het op de wijnoogst hebben voorzien. De dorpelingen zien hun bron van inkomsten verloren gaan en vragen de bisschop om raad. ,,Als dit kwaad het gevolg is van onze zonden”, vragen ze hem, ,,kunt u als vertegenwoordiger van Christus op aarde ons dan passende maatregelen opleggen om voor onze zonden te boeten?”
Er volgt een rechtszaak, waarbij de vraag centraal staat of insecten – lagere dieren die eerder zijn geschapen dan de mens – ondergeschikt zijn aan de mens. Als dat zo is, dan hebben mensen het recht om in geval van nood een beroep te doen op burgerlijke of kerkelijke dwangmiddelen. Hoe de zaak afloopt, is helaas niet bekend. In het archief werd de laatste pagina van het dossier vernield door ongedierte. Evans, de chroniqueur van dit proces, veronderstelt dat de kevers uit onvrede met de beslissing van de rechter, een knagende delegatie op pad hebben gestuurd om het vonnis te vernietigen.
Evans beschrijft meer processen tegen dieren, vanaf de vroege Middeleeuwen tot in de negentiende eeuw. Niet alleen insecten, muizen, ratten en andere ‘schadelijke’ dieren werden vervolgd, maar ook varkens, honden, stieren en geiten. Voor de kleine dieren bleef de straf meestal beperkt tot verbanning of vervloeking. De grote dieren die schuldig werden bevonden aan de dood van een mens, werden overgedragen aan de wereldse rechter die de doodstraf uitsprak.
De dierenprocessen getuigen van een zeker respect voor dieren. Ze getuigen evenzeer van een betekenisvol middeleeuws universum waarin natuurfenomenen en dieren(plagen) als boodschappen van God of duivelse geesten de mensen iets te zeggen hadden. Net zo min als mensen, hebben dieren een waarde omwille van zichzelf; beide zijn eerst en vooral Gods schepselen.
Superioriteit
1 Illustratie: Victor Lemstra (Klik voor grotere foto)
In het moderne denken zoals zich dat vanaf de vijftiende eeuw ontwikkelt, komt de mens centraler te staan, hoewel God aanvankelijk wel in beeld blijft. Het was immers God die de mens naar zijn beeld en gelijkenis had geschapen om het middelpunt van de wereld te zijn. Als enige van alle schepselen gaf God hem de mogelijkheid tot zelfbestemming. De mens staat tussen de dieren en de engelen in. Hij staat dus boven de dieren, want hij heeft spraak, rede, godsdienstig gevoel, een vrije wil, een geweten en een onsterfelijke ziel.
Door zijn bijzondere capaciteiten kan de mens zeggenschap uitoefenen over de rest van de schepping. De natuur werd in de moderne tijd steeds meer object voor studie, waarbij de bestudering in toenemende mate gericht was op beheersing. ,,Kennis is macht”, stelde Francis Bacon (1561-1626). ,,Als we de wetten van de natuur begrijpen, zullen we haar meester zijn en niet zoals nu haar slaaf.”
Het geloof in de superioriteit van de mens is een dominante trend in het westerse denken. Toch is er van meet af aan kritiek geweest. Ook binnen de christelijke traditie werd weliswaar niet wezenlijk getornd aan de superieure positie van de mens, maar wel is telkens aangedrongen op terughoudendheid en verantwoordelijkheidsbesef. De kritiek richtte zich primair op een wrede behandeling van dieren.
Immanuel Kant (1724-1804) vond wreedheid tegenover dieren eveneens verkeerd, omdat het leidt tot onverschilligheid tegenover lijden en dus ook tot wreedheid jegens mensen. Hoewel hij het met zijn tijdgenoten eens is dat dieren geen eigen waarde hebben en slechts bestaan als middel ten behoeve van de mens, behoren zij wel onderwerp te zijn van morele overwegingen. Je kunt niet met ze doen wat je wilt.
,,De vraag is niet: kunnen zij redeneren? En evenmin: kunnen zij spreken? Maar: kunnen ze lijden?”, stelt Jeremy Bentham in 1780. Dit uitgangspunt werd door Peter Singer in de jaren zeventig van deze eeuw uitgewerkt tot een volwaardige dierenethiek. Volgens Singer is het vermogen tot gewaarwording van pijn en plezier een noodzakelijk en voldoende voorwaarde voor het hebben van belangen waarmee we rekening moeten houden. Of het om mensen of dieren gaat, mag geen verschil maken.
De dierenethicus Tom Regan komt tot een soortgelijke conclusie. Voor hem is niet alleen het vermogen tot lijden relevant, maar een combinatie van bepaalde mentale vermogens, het hebben van een eigen welzijn en het in staat zijn tot gedrag dat gericht is op bevrediging van behoeften en voorkeuren. Alle individuen die aan deze criteria voldoen, hebben recht op een behandeling die hun waarde respecteert. Volgens Regan zijn dat niet alleen de meeste mensen (niet allemaal dus), maar ook een aantal dieren, in elk geval alle volwassen zoogdieren.
Zelfrealisering
Wie een morele bejegening van de natuur in breder verband bepleit, komt met de criteria van deze dierenethici niet uit. Het Nationaal Milieubeleidsplan gaat uit van verlicht menselijk eigenbelang: streven naar duurzame ontwikkeling, zodat niet alleen de huidige generatie, maar ook toekomstige generaties in hun behoeften kunnen voorzien. In de milieufilosofie zijn ook andere visies uitgewerkt, dierelevant zijn voor de vraag of ecocentrisme theoretisch wel houdbaar is.
De Amerikaanse bosbouwkundige Aldo Leopold, door velen beschouwd als de grondlegger van de ecologische ethiek, gaat het om het land als geheel. Land is meer dan bodem, het is de ondergrond van de biotische piramide, de basis voor talloze voedselketens en de bron van energie die de natuur doet functioneren. Vragen over landgebruik mogen niet alleen benaderd worden in termen van economisch nut, maar ook met het oog op wat ethisch en esthetisch juist is. Iets is goed wanneer het ,,tends to preserve the integrity, stability and beauty of the biotic community.”
Wouter Achterberg bouwde Leopolds visie uit tot een ethische theorie, waarin de morele gemeenschap is uitgebreid met in ieder geval alle wezens die een eigen welzijn hebben. Daaronder vallen ook planten, insecten en micro-organismen, omdat het levenscentra zijn gericht op zelfontplooiing. Niet levende objecten vallen buiten de criteria; een berg of een rivier kan immers zelf geen voor- en nadelen ondervinden, of in leven of zelfrealisatie gehinderd worden. Mensen zijn verplicht het streven van andere wezens naar leven en welzijn te respecteren. In geval van conflicterende belangen geeft volgens Achterberg het morele gewicht van het desbetreffende wezen de doorslag, waardoor dieren altijd aan het kortste eind trekken. Terecht constateert de Nederlandse ethicus A.W. Musschenga hier een vorm van indirect antropocentrisme.
Ook de Noorse filosoof Arne Naess, mede-grondlegger van de Deep Ecology Movement, denkt vanuit het ecologisch perspectief. Hij wil de Kantiaanse maxime, die voorschrijft dat men een andere persoon nooit alleen als middel mag beschouwen maar ook altijd als doel op zich, uitbreiden tot alle levende wezens. Hoewel we in de praktijk onderscheid maken in de behandeling van verschillende soorten levende wezens en sommige planten en dieren opeten, kan dit niet gerechtvaardigd worden met een beroep op de grotere intrinsieke waarde van de mens. Het doden of schaden van niet-menselijke wezens is onvermijdelijk om te overleven, maar in geval van belangenconflicten dient onderscheid te worden gemaakt tussen vitale (leven, welzijn) en perifere (bont, vlees, jacht, cosmetica) belangen.
Op het eerste gezicht is in het ecologisch perspectief geen plaats meer voor antropocentrisme. Maar hoe ligt dat op het tweede gezicht? Evenmin als Achterberg, ontkomen ook Naess en Leopold niet aan antropocentrisme. Beiden gaan er van uit dat de intrinsieke waarden van de natuur het menselijk leven rijker en waardevoller maken. Bovendien wordt het ontwikkelen van een houding van moreel respect voor de niet-menselijke natuur opgevat als een vorm van zelfrealisering van de mens.
Als ecocentrisme niet goed denkbaar is en antropocentrisme in strijd met het onpartijdigheidsideaal, wat moeten we dan? Naar mijn idee heeft Musschenga een oplossing. Niet de grotere intrinsieke waarde van menselijk leven is een rechtvaardiging om aan belangen van mensen meer gewicht toe te kennen, maar een redelijke partijdigheid. Tenslotte is er reden genoeg om eerst voor onszelf te zorgen en dan pas voor anderen. Om te overleven is inbreuk maken op welzijn van andere levensvormen onvermijdelijk. Dat betekent echter niet dat moreel respect voor dieren en de natuur onmogelijk is. Het gebruik van deniet-menselijke natuur voor menselijke doeleinden is mogelijk met in achtneming van de waarde en belangen van andere organismen, en met een zeer kritisch oog voor de aard van de doelen waar we dieren en de natuur voor gebruiken.”
Bewerking: Mannus van der Laan
Comments are closed.